DALLA LANCIA AL SIMBOLO: RILEGGERE SPARTA OLTRE LA LEGGENDA

di Giovanni Quartucci

Situata in Laconia, nel Peloponneso meridionale, Sparta ha suscitato per millenni avversione, ma anche grandi passioni in pensatori dalle formazioni ideologiche tra le più disparate, diventando ben presto un mito: come sottolineato anche da Paul Cartledge «Sparta è tanto una realtà storica quanto un mito culturale» (Cartledge, 2003).

Verrebbe dunque da chiedersi quando ha avuto inizio questo processo di “mitizzazione” che ebbe come esito quello che François Ollier definì come “le mirage spartiate“, il “miraggio spartano” (Ollier, 1933). Può sorprendere, ma è fin dall’antichità che, infatti, Sparta ha occupato un ruolo ambivalente nell’immaginario greco: esempio di efficienza istituzionale per Tucidide, paradigma di virtù per Senofonte o, ancora, oggetto di ammirazione retrospettiva per Plutarco. Obiettivo del presente articolo è quello di decostruire criticamente alcuni tra i più radicati luoghi comuni su Sparta e, per fare ciò, non possiamo non partire dall’analisi delle fonti appena citate, in quanto corrispondono al primo nucleo di informazioni con cui lo studioso deve fare i conti.

Iniziamo subito col dire che lo studio della storia spartana si scontra immediatamente con un problema metodologico cruciale: quasi nessuna delle fonti letterarie in nostro possesso, infatti, proviene da autori spartani. L’immagine pervenutaci, quindi, è frutto di un’osservazione esterna e filtrata dall’esperienza ateniese, soprattutto quella antidemocratica e filo oligarchica che auspicava un possibile percorso evolutivo parallelo per Atene. Soltanto attraverso un’indagine di questo tipo possiamo, riprendendo un’espressione di Jean Ducat, «tentare di intravedere la Sparta reale al di là del suo miraggio» (Ducat, 2006).

1. Sparta e la presunta aridità culturale

Uno dei luoghi comuni più radicati nell’immaginario collettivo è quello di una Sparta priva di cultura. A differenza di Atene, infatti, essa viene spesso descritta come una realtà monocorde segnata da un rigido e impenetrabile militarismo che avrebbe soffocato ogni espressione artistica e filosofica o, almeno, questo è quanto traspare da una prima lettura delle fonti. Lo stesso Platone, infatti, nelle Leggi, nonostante non possa essere annoverato tra i detrattori di Sparta, afferma: «Voi avete la costituzione di un accampamento di soldati, non quella di chi abita nelle città» o, ancora, «a voi soltanto, fra i greci e fra i barbari di cui abbiamo notizie, il legislatore ha ordinato di astenervi dai più grandi piaceri e dai divertimenti e di non gioirne». Dalla lettura di queste parole, emerge chiaramente l’inclinazione a considerare la città di Licurgo uno “Stato-caserma” che rappresentò, soprattutto per quanto attiene ai costumi, un unicum nel mondo greco, distante dalle altre poleis. 

Senofonte, Platone ed Eforo, considerati tra gli autori più autorevoli, concordavano sul fatto che la legislazione spartana fosse fortemente ispirata al valore dell’andreia, il coraggio di fronte al nemico, ma, né la giustizia spartana né la sua saggezza politica godettero della stessa ammirazione come possiamo evincere dalle parole di Isocrate: «Queste sono le mie parole, ma non mi riferivo né alla pietà, né alla giustizia, né alla saggezza politica, bensì alla formazione fisica in uso in questa città, all’esercizio del valore, alla concordia e, in breve, alla preparazione militare […]» (Isocrate, Panatenaico). Una preparazione militare, questa, cui si veniva indirizzati fin dalla più tenera età (solitamente tra gli otto e i nove anni) una volta superata la rigida selezione naturale prescritta dalla polis, che imponeva di lasciar morire quanti, appena nati, fossero risultati gracili o dotati di malformazioni. Questa, che potrebbe essere descritta come una vera e propria forma di eugenetica negativa ante litteram, apre la strada ad un argomento tortuoso sul quale ci limiteremo a citare le recenti scoperte archeologiche dell’antropologo Theodore Pitsios. Questi, infatti, trovò dei resti umani in una grotta sita lungo le pendici del monte Taigeto, ma nessuno di essi appartenenti a dei neonati, bensì a uomini tra i 18 e i 35 anni. 

Tornando all’agoghè (così ci si riferisce al sistema educativo spartano) illuminanti, per quello che è il tema centrale dell’articolo, sono le parole di Plutarco nella Vita di Licurgo: «imparavano a leggere e a scrivere solo quel poco che era necessario, mentre tutto il resto dell’educazione era diretto a imparare, a obbedire, sopportare gli sforzi e vincere in combattimento». 

Il concetto appare quanto mai chiaro: a Sparta non c’era spazio per ciò che esulasse dalla sfera militare. Molta attenzione andrebbe, poi, posta sui termini «poco che era necessario», in quanto ci permette di introdurre una delle caratteristiche più emblematiche dell’esperienza culturale spartana: la laconicità. Noti per essere un popolo dalle poche parole, la concisione del  linguaggio degli Spartani è stata sia esaltata come emblema di austerità da Plutarco nel suo trattato Sulla loquacità: «Infatti, come i Celtiberi ricavano l’acciaio dal ferro seppellendolo nella terra e poi ripulendolo dai grossi accumuli terrosi, così il discorso degli Spartani non ha scorie, ma essendo disciplinato dall’eliminazione di tutte le superfetazioni, è temprato per una completa efficienza»; sia criticata, come si legge nell’Andromaca di Euripide: «Se voi Spartani non aveste ottenuto la vostra reputazione combattendo con la lancia, potete essere sicuri che sotto altri aspetti non sareste considerati superiori a nessuno». 

L’assenza di una ricchezza culturale a Sparta non è da ravvedersi, poi, unicamente per quanto concerne le espressioni di cultura immateriale, ma anche per ciò che riguarda la cultura materiale, rispetto la quale, ancora, esemplificative risultano le parole dello storico Tucidide: «Infatti, se la città dei Lacedemoni fosse abbandonata… i posteri sarebbero molto restii a credere che la loro potenza fosse grande quanto la loro fama… Poiché Sparta non ha templi e altri edifici costosi, e il suo abitato è un villaggio nell’antico stile ellenico, la sua potenza potrebbe sembrare minore di quanto non sia» (Tucidide, Storie). Arrivati a questo punto, appare lecito chiedersi se quanto riportato dalle fonti prese in esame corrisponda o meno alla realtà e se, effettivamente, si possa parlare di aridità culturale. La risposta a questi interrogativi risiede nel fatto che la militarizzazione cui si accenna nelle fonti fu il frutto della cosiddetta “rivoluzione” di VI secolo a.C. e, di conseguenza, essa non ha investito tutta la storia di Sparta, i cui secoli precedenti appaiono, al contrario, ricchi di manifestazioni artistiche e culturali. A testimonianza di quanto appena affermato, non possiamo non accennare soprattutto agli scavi della scuola britannica presso il santuario di Artemide Orthia degli inizi del ‘900, responsabili della constatazione di un sostanziale declino dell’arte spartana e della promozione dell’idea di una “rivoluzione”, di cui l’eforo Chilone sarebbe stato l’ispiratore, determinando il passaggio da una città fiorente artisticamente nel VII secolo e all’inizio del successivo sino alla città-caserma di età tardo-arcaica e classica (Dickins, 1912). 

Contrariamente a quanto comunemente si pensi, tra l’VIII ed il VII secolo a.C., Sparta e non Atene, fu il principale crocevia culturale del continente greco, come dimostrato dall’istituzionalizzazione di pratiche poetiche e musicali e dall’attività di numerosi poeti e musici che operarono nella città di Licurgo. Tra questi, emblematica è la figura di Alcmane, i cui componimenti in dialetto dorico portarono nei secoli successivi gli storici greci, probabilmente increduli che un simile poeta potesse provenire da una polis così rozza e militarizzata come la Sparta a loro contemporanea, a ipotizzare per lui una possibile origine microasiatica. Tuttavia, che gran parte della produzione di Alcmane, di cui abbiamo circa un centinaio di frammenti, si collochi in ambiente spartano appare fuori discussione a causa dell’uso del dialetto dorico, delle ritualità e delle celebrazioni religiose tipicamente celebrate a Sparta, nonché per le istituzioni dei cori di adolescenti che partecipavano alle numerose feste della città. Il ruolo esercitato a Sparta da Alcmane è esplicitamente ricordato da un anonimo grammatico: «i Lacedemoni a quel tempo assegnarono ad Alcmane, benchè fosse lidio, il ruolo di maestro (διδάσκαλοv) dei cori tradizionali (πατρίοις χοροῖς) di fanciulle e di adolescenti» (P. Oxy. 2506, fr. 1).

Quello di Alcmane, tuttavia, non fu un caso isolato: questi, piuttosto, fu l’ultimo esponente di una lunga e significativa tradizione artistica che vide la convergenza a Sparta di personalità provenienti da vari contesti geografici dell’Ellade. Fu significativa, soprattutto, la figura di Terpandro di Lesbo. Spostatosi a Sparta per volontà dell’oracolo di Delfi (Sosibio di Sparta, FGrHist 595 F 3), viene ricordato non solo per essere stato l’ideatore dell’eptacordo (la cetra a sette corde) che riformò la musica citarodica, ma anche per aver fondato una vera e propria scuola che rese i Dori del Peloponneso i più rinomati autori di questo genere. Accanto alla figura di Terpandro, possiamo ricordare anche Senodàmo di Citera, Polimnesto di Colofone (ricordato in uno dei frammenti di Alcmane), Taleta di Gortina (che contribuì ad istituire le Gimnopedie, una delle principali feste di Sparta) e Sacada di Argo. Questo gruppo eterogeneo di artisti è la testimonianza di una polis cosmopolita ed animata da una fervida attività artistico-culturale. L’interazione tra queste figure portò non solo alla produzione di componimenti poetico-musicali, ma anche alla codificazione di modelli esecutivi e regole performative che sarebbero state assunte nei principali agoni corali della città. Tali attività artistiche trovarono formalizzazione all’interno delle competizioni organizzate in occasione delle principali feste religiose spartane: le Carnee, in onore di Apollo Carneo, divinità agricola e pastorale particolarmente venerata a Sparta; e le Gimnopedie, celebrazioni durante le quali giovani efebi danzavano nudi in performances rituali. Entrambe le festività avevano una forte valenza iniziatica, legata ai passaggi di status dei giovani spartani all’interno dell’agoghè. In questo senso, musica e poesia non avevano un ruolo marginale, bensì strutturale, come strumenti di indottrinamento dei valori comunitari, veicoli di identità collettiva e coesione politica. 

Impossibile non parlare poi di Tirteo, poeta del VII secolo a.C. che, secondo Strabone, combatté durante la seconda guerra messenica a capo di un contingente spartano (Strabone, Geografia, VIII). Come già detto precedentemente per Alcmane, anche l’origine spartana di Tirteo fu messa in discussione dalle fonti (Platone, Leggi; Licurgo, Contro Leocrate; Diodoro Siculo, Biblioteca storica), nonostante, in realtà, egli appaia essere un cittadino spartano a pieno titolo, come dimostrato dalla sua perfetta integrazione nel sistema ideologico della polis aristocratica. Traccia di quanto appena affermato è da vedersi nei suoi versi, tra i quali il più celebre recita: «Τεθνάμεναι γὰρ καλὸν ἐνὶ προμάχοισι πεσόντα ἄνδρ’ ἀγαθόν, περὶ ᾗ πατρίδι μαρνάμενον» («Giacere morto è bello, quando un prode lotta per la sua patria e cade in prima fila», Tirteo, fr. 6,1-2). La poesia di Tirteo segna una svolta profonda nella rappresentazione dell’ideale eroico all’interno della tradizione greca arcaica: se nell’epica omerica, infatti, l’eroe combatte e muore animato dalla ricerca della kleos, il cui significato implicito si sintetizza nell’espressione “ciò che gli altri sentono dire di te”, quale massima espressione della propria individualità e del proprio valore aristocratico, in Tirteo l’orizzonte dell’eroismo muta radicalmente, dal momento in cui il guerriero cantato dal poeta spartano non lotta per la propria fama individuale, bensì per un fine superiore quale la sopravvivenza e la grandezza della patria. L’eroe tirteico offre consapevolmente la propria vita al servizio della polis, incarnando una concezione collettiva e civica del valore. Questa concezione si radica nel modello politico e sociale spartano, costruito sin dalle riforme di Licurgo attorno alla centralità della funzione militare e alla subordinazione dell’individuo all’interesse dello Stato. Nel kòsmos spartano, lo Stato rappresenta il valore supremo, mentre il singolo acquista senso e dignità solo in quanto parte organica di un tutto. 

Medesimo discorso è da farsi in merito alle manifestazioni di cultura materiale. L’identità artistica della Laconia – e in particolare della polis di Sparta – emerge con maggiore chiarezza a partire dal VII secolo a.C., come attestano gli abbondanti ritrovamenti archeologici (già citati precedentemente) provenienti dal santuario di Artemide Orthia, nonché da altri contesti urbani e suburbani. Parallelamente, infatti, alle trasformazioni istituzionali e culturali che videro Sparta indirizzare ogni aspetto della vita civica verso il rafforzamento dello Stato e della disciplina collettiva, l’arte lacedemone iniziò a sviluppare un proprio linguaggio visivo: volti femminili decoranti i manici di brocche in bronzo, statuette di fanciulle nude e statuette maschili; tutte riconoscibili dai tratti plastici comuni quali volti stretti, allungati e asimmetrici con particolare rilievo dato alle sopracciglia. Gli stessi ritrovamenti, inoltre, hanno anche permesso di confermare l’attribuzione alla Laconia della ceramica laconica, contraddistinta dalla colorazione che varia dal rosa al marrone chiaro e dalla tecnica a figure nere, che soppiantò quella protogeometrica e geometrica. Inoltre, grazie a Pausania, abbiamo la possibilità di ricordare il nome di alcuni scultori famosi di origine spartana, che dovettero operare nel VI secolo a.C. e che ebbero il merito di aver creato statue e sculture a Olimpia: Dorykleidas, Medon, Hegylos e il figlio Theokles, Dontas (Pausania, V, 17, 1-2; VI. 19, 8; VI, 19, 14). Non possiamo, infine, non menzionare Gitiadas, che restaurò il tempio di Atena sull’acropoli di Sparta, decorandolo con placche di bronzo ed arricchendolo con una statua della dea, a cui fu attribuito l’epiteto di Chalkioikos cioè “dalla casa di bronzo” (Pausania, III, 18, 7 e IV, 14, 2). Dal quadro delineato emerge chiaramente come la documentazione archeologica e le testimonianze letterarie offrano un quadro profondamente articolato della produzione artistica spartana, sufficiente a smentire criticamente l’immagine stereotipata di una polis interamente votata alla disciplina militare e povera di sensibilità estetica. Sebbene l’ideologia civica spartana abbia fortemente influenzato l’evoluzione delle forme artistiche, orientandole verso un linguaggio severo, essenziale e controllato, ciò non implica una carenza di creatività o di raffinatezza tecnica. Al contrario, l’arte laconica rivela una piena integrazione nel panorama culturale del mondo greco arcaico e classico, come dimostrano non solo i ritrovamenti del santuario di Artemide Orthia, ma anche le sculture attribuite ad artisti spartani attivi anche fuori dalla Laconia, oltre alla diffusione della ceramica laconica nei circuiti commerciali del Mediterraneo. 

Resta, adesso, da affrontare un ulteriore problema: la cessazione della produzione artistica spartana. Questa costituisce una questione complessa, nonostante appaia fuori discussione che il declino di alcune classi di manufatti artistici, in particolare di quelli destinati all’esportazione, sia da imputare non tanto a dinamiche interne alla comunità spartana, quanto piuttosto alla crescente affermazione di prodotti concorrenti provenienti da altri centri del mondo greco. In tale contesto, non è tanto la produzione a rivestire un ruolo determinante, quanto piuttosto il consumo e i contesti di fruizione artistica. Da uno studio approfondito dei materiali votivi rinvenuti nei diversi santuari del territorio spartano, emerge un quadro articolato e non univoco, che invita alla cautela nell’avanzare generalizzazioni, nonostante appaia evidente che, a partire dalla seconda metà del VI secolo a.C., le manifestazioni artistiche assunsero progressivamente una fisionomia più nettamente orientata alla celebrazione dell’identità militare. Emblematico, in tal senso, è il caso delle decine di migliaia di figurine in bronzo raffiguranti opliti, rinvenute nel santuario di Artemide Orthia, che attestano una crescente tendenza a rappresentare la società spartana secondo modelli iconografici ispirati all’ideale del guerriero (Lazenby, 1985; Valzania, 1999).

2. Sparta e l’attività militare

Con militarismo possono intendersi diversi significati: militarista può essere detta una società nella quale il potere è nelle mani delle forze armate; la preparazione militare dei cittadini è perseguita con particolare impegno; gli ideali militari prevalgono su quelli non militari. Negli studi su Sparta sono state applicate, in modo più o meno esplicito, tutte e tre le nozioni, talora singolarmente, talaltra nel loro complesso (Bettalli, 2019), ma l’idea di una Sparta onnipresente sullo scacchiere bellico della Grecia, proiettata verso l’esterno ed animata da una vocazione bellica permanente è anch’essa frutto di quel percorso di mitizzazione cui abbiamo accennato all’inizio. 

La decostruzione di questa visione non potrebbe aprirsi meglio che con le parole del gesuita Giovanni Botero, il quale, nel 1589, scrisse: «I Lacedemoni, volendo dimostrare esser maggior cosa il conservar il suo che l’acquistar l’altrui, punivano quegli che avessero perduto nella battaglia non la spada, ma lo scudo» (Della Ragione di Stato, 1589). Dalle parole del filosofo emerge chiaramente il concetto chiave lungo il quale tesseremo la nostra decostruzione: l’attendismo di Sparta. Le operazioni militari condotte dalla città di Licurgo, infatti, difficilmente oltrepassavano il canale di Corinto, preferendo invece concentrarsi sui territori già annessi da Sparta stessa. Per riuscire a comprendere pienamente le motivazioni di questa quasi permanente assenza militare extra peloponnesiaca, dobbiamo necessariamente fare un passo indietro e tornare all’VIII secolo a.C., periodo della prima guerra messenica. Tirteo attribuisce alla Prima guerra messenica una durata ventennale, culminata con la conquista definitiva della regione sotto la guida del re spartano Teopompo (Tirteo, fr. 5 W). Una datazione dell’evento verso la fine dell’VIII secolo a.C., già proposta dalla tradizione antica, merita una certa considerazione, pur nel necessario atteggiamento critico verso tali fonti.

In effetti, esistono almeno due elementi di natura archeologica che suggeriscono di non posticipare eccessivamente la cronologia di questo conflitto: il primo, è costituito dalla stretta connessione, attestata dalle fonti antiche a partire dallo storico Antioco di Siracusa, tra la guerra messenica e la fondazione della colonia spartana di Taranto (Antioco di Siracusa, FGrHist 555, F, 13), la cui datazione agli ultimi decenni dell’VIII secolo è confermata dai dati stratigrafici e dai reperti materiali rinvenuti nel sito; il secondo elemento, è rappresentato da un recente ritrovamento archeologico presso il sito di Mavromati, dove in età classica sorse la Messene ricostruita da Epaminonda: qui sono emerse tracce di un insediamento databile tra il IX e l’VIII secolo a.C., la cui cessazione sembra coincidere verosimilmente con la conquista della regione; questi elementi forniscono così, un ulteriore indizio a sostegno della cronologia alta per la fine della prima guerra messenica. Resta del tutto problematica, invece, la storicità di una vera e propria seconda guerra combattuta contro i Messeni, intesa come un conflitto di rivolta durante il quale gli assoggettati, guidati dalla figura leggendaria di Aristomene, sarebbero stati definitivamente sconfitti.

La principale fonte narrativa a sostegno di questa tradizione è Pausania, il quale, rifacendosi a un filone storiografico che riteneva Tirteo partecipe del conflitto a capo di un contingente spartano, ne colloca lo svolgimento a due generazioni di distanza dalla prima, ossia intorno alla metà del VII secolo a.C. (Pausania, IV 15,1–3). Tuttavia, l’ipotesi di una seconda guerra appare indebolita da due fattori principali. In primo luogo, nessuno dei frammenti pervenuti di Tirteo contiene un riferimento esplicito a un conflitto in corso con i Messeni; in secondo luogo, nelle testimonianze letterarie più antiche si fa generalmente menzione a un unico conflitto, non a una pluralità di guerre messeniche, il che invita a un atteggiamento di maggiore cautela nei confronti della ricostruzione tradizionale di una seconda fase bellica autonoma. Quello rappresentato dai Messeni sarà sempre un problema per Sparta, sino all’arrivo di Epaminonda che liberò definitivamente la regione dal giogo spartano nel 370/369 a.C., a seguito dell’inizio del predominio dei tebani in conseguenza della battaglia di Leuttra nel 371 a.C.

Ma quali furono le conseguenze dell’assoggettamento della Messenia? Sparta poté contare su una base agraria di oltre 5.200 km² complessivi di territorio, che nessun’altra polis possedeva. D’altra parte, però, la necessità di tenere a bada una massa di uomini in condizione servile (assai più numerosa del corpo dei cittadini e assai più unita e determinata di quanto non fossero gli schiavi in altre poleis), fu non solo la causa della militarizzazione della società spartana, ma anche la causa principale del rifiuto ad impegnarsi in operazioni belliche extra peloponnesiache (Bettalli, 2013). 

Passando in rassegna le fonti, la prima traccia della riluttanza spartana ad estendere il proprio impegno militare al di fuori del Peloponneso è da rintracciarsi nel corpus erodoteo. Erodoto ci tramanda, infatti, il celebre episodio in cui i Plateesi, minacciati dall’avanzata tebana, rivolsero una richiesta di aiuto al re spartano Cleomene I, il quale li invitò a cercare sostegno presso gli Ateniesi, più prossimi geograficamente e dunque in grado di fornire una protezione più tempestiva ed efficace (Erodoto, Storie, 6, 108). Analogamente, l’episodio si ripeté qualche anno più tardi, quando Cleomene rifiutò la proposta di Aristagora, recatosi a Sparta per sollecitare un intervento militare nella rivolta ionica, a causa dell’inaccessibilità, per i Lacedemoni, di un coinvolgimento militare in territori così lontani (Erodoto, Storie, 5.50). Tale riluttanza a intraprendere azioni militari su fronti extra peloponnesiaci è una costante reiterata nel racconto erodoteo. In questo senso, assume particolare rilievo l’episodio del ritardo spartano in occasione della battaglia di Maratona, combattuta nell’agosto o nel settembre del 490 a.C. nell’ambito della prima guerra persiana. Alla vigilia della battaglia, gli Ateniesi chiesero aiuto agli spartani inviando l’emerodromo Fidippide, ma, anche in questo caso, secondo Erodoto, l’intervento spartano fu rimandato a causa del mancato plenilunio (Storie). Ancora una volta, lo sguardo degli Spartani non superò l’Istmo, che essi stessi si impegnarono a fortificare con una cinta muraria: e non poteva essere altrimenti, a causa della situazione di grave instabilità all’interno dello stesso Peloponneso. 

Oltre al pericolo costante degli iloti, in particolar modo quelli della Messenia, la cui rivolta è considerata da Platone la causa del ritardo spartano a Maratona (Platone, Leggi), Erodoto accenna a conflitti contro città e popoli peloponnesiaci (Tegea, Argo, Itome) avvenuti dopo Platea, a testimonianza del fatto che il controllo di Sparta sul Peloponneso non fosse poi così saldo (Erodoto, Storie). Il tòpos così delineato riemerge anche alla vigilia della famosissima battaglia delle Termopile, dal momento che Sparta inviò solo il contingente dei 300 opliti guidati da Leonida, poiché impegnata nella celebrazione delle Carnee (Erodoto, Storie). La riluttanza spartana a operare oltre l’Istmo ricorre anche in Tucidide, il quale riferisce che, dopo la sconfitta persiana, il re Leotichida e gli alleati peloponnesiaci ritornarono in patria, mentre gli Ateniesi e i loro alleati proseguirono l’attività militare antipersiana, assediando Sesto (Tucidide, Storie, I, 89, II). L’atteggiamento degli Spartani nel corso della pentecontetia, ancora, si configura come un ulteriore esempio del loro attendismo. Secondo la testimonianza di Tucidide, mentre Atene procedeva nel consolidamento e nell’espansione del proprio impero, i Lacedemoni, pur perfettamente consapevoli di tale dinamica egemonica, scelsero di non opporsi in modo sistematico e diretto: il loro intervento si limitò, infatti, ad episodi sporadici, circoscritti a casi di stretta necessità, riflettendo una politica che spinse Sparta a non compromettere la propria stabilità interna e le sue risorse militari in conflitti evitabili (Tucidide, Storie, I, 118, II).

Con quanto affermato fino ad ora, ovviamente, non si vogliono negare episodi di una Sparta impegnata militarmente anche al di fuori del Peloponneso, rintracciabili tanto nell’opera di Erodoto, quanto in quella di Tucidide, ma, invece, chiarire come l’immagine di una polis costantemente proiettata verso l’esterno e impegnata in imprese belliche extra peloponnesiache sia il frutto di una lettura distorta e semplificata del suo ruolo politico-militare nell’Ellade. L’analisi delle fonti letterarie dimostra, invece, che l’attività spartana al di fuori della penisola fu episodica, strategica e spesso dettata da circostanze eccezionali, piuttosto che da una sistematica volontà espansionistica o imperialista. Più che una potenza “interventista”, Sparta appare legata a un modello difensivo e conservatore, dove, in primis, assumeva straordinaria importanza la stabilità interna. L’attendismo strategico spartano, lungi dall’essere una debolezza, fu una scelta funzionale alla propria sopravvivenza istituzionale e alla salvaguardia dell’ordine sociale. Gli Spartani potevano essere definiti non guerrieri professionisti, ma cittadini professionisti (Bettalli, 2019).

Conclusione

L’analisi condotta ha mostrato come l’immagine tradizionale di Sparta, quella di una polis esclusivamente dedita alla guerra e refrattaria a ogni forma di espressione culturale, sia il risultato di una sedimentazione ideologica complessa, stratificata nel tempo e solo parzialmente ancorata alla realtà storica. Tale rappresentazione, lungi dall’essere un mero riflesso documentario, si configura piuttosto come un costrutto culturale, elaborato in primo luogo da osservatori prevalentemente ateniesi e successivamente così mutuato dalla ricezione storiografica romana, rinascimentale e moderna. In tal senso, decostruire il “miraggio spartano”, per riprendere la celebre formula di François Ollier, significa innanzitutto adottare un approccio critico alle fonti, interrogandone i presupposti ideologici, le finalità retoriche e le cornici interpretative. Sul piano culturale, l’evidenza archeologica e letteraria, relativa ai secoli VIII-VI a.C., rivela una Sparta sorprendentemente dinamica e cosmopolita, in cui le arti non solo erano presenti, ma assolvevano a funzioni fondamentali nella costruzione dell’identità collettiva e nella trasmissione dei valori civici. Figure come Alcmane, Terpandro e Tirteo non costituiscono eccezioni isolate, bensì espressioni di un sistema culturale organico in cui la produzione artistica era funzionale al rafforzamento del tessuto civico. In tal senso, l’arte spartana appare profondamente legata al paradigma dell’utilità pubblica: essa non perseguì la celebrazione dell’individuo, come nella tradizione ateniese, ma si strutturò secondo logiche collettive, rituali e pedagogiche. Analogamente, la questione del cosiddetto interventismo militare spartano si dissolve, alla luce di un’analisi sistematica delle fonti, in favore di un modello di comportamento strategico ben più sfumato e attendista. In questo articolo, si è infatti incontrata Sparta profondamente consapevole della propria fragile struttura sociale che imponeva una politica estera estremamente cauta, orientata non all’espansionismo, ma alla conservazione dell’ordine esistente, costantemente minacciato dall’ingente massa di iloti (Bettalli, 2013).

Collocare Sparta nel suo specifico contesto storico e, di conseguenza, sottrarla alle semplificazioni oppositive rispetto ad Atene, consente non solo di restituire complessità a una realtà troppo a lungo deformata, ma anche di riflettere criticamente sui meccanismi stessi della costruzione storiografica e sull’urgenza, per lo storico, di confrontarsi con le immagini ricevute dell’antichità. In questo senso, il caso spartano si configura come un laboratorio perfetto: esso sollecita non soltanto una revisione empirica delle narrazioni tradizionali, ma anche una riflessione epistemologica sul ruolo dei luoghi comuni, delle genealogie ideologiche e degli immaginari politici nella trasmissione e nell’interpretazione del passato. Rileggere Sparta significa, in conclusione, ridefinire le coordinate stesse attraverso cui comprendiamo la polis greca, la sua pluralità di modelli e la sua magnifica complessità (Ducat, 2006).

Bibliografia

Bettalli, Marco. 2013. Storia greca. Firenze; Bettalli, Marco. 2019. “La guerra nel mondo greco.” In La guerra nel mondo antico, 71–106. Bologna; Botero, Giovanni. 1589. Della Ragion di Stato; Ollier, François. 1933. Le mirage spartiate: étude sur l’idéalisation de Sparte dans l’antiquité grecque de l’origine jusqu’aux cyniques; Cartledge, Paul. 2003. The Spartans: An Epic History. London; Dickins, Guy. 1912. The Growth of Spartan Policy. Cambridge; Ducat, Jean. 2006. Spartan Education: Youth and Society in the Classical Period; Nafissi, Massimo. 1991. La nascita del kosmos. Studi sulla storia e la società di Sparta. Napoli; Bearzot, Cinzia e Landucci, Franca. 2004. Contro le “leggi immutabili”. Gli Spartani fra tradizione e innovazione. Milano; Vattuone, Riccardo. 2004. Sparta fra tradizione e storia. Bologna; Murray, Oswyn. 1996. La Grecia delle origini; Lévy, Edmond. 2006. Sparta. Lecce; Valzania, Sergio. 1999. Brodo nero. Sparta pacifica, il suo esercito, le sue guerre. Roma; Lazenby, John, Francis. 1985. The Spartan Army. Warminster.

Immagine di copertina: Leonida alle Termopili, di Jacques-Louis David, 1814. Louvre, Parigi (fonte: Wikipedia, licenza CC0)

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